Percepción sensible y lenguaje en Heidegger, Zubiri y Lonergan
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias SocialesEl artículo analiza las posturas de Heidegger, Zubiri y Lonergan sobre el papel del lenguaje en la percepción sensible. Siguiendo a Cristina Lafont, se presenta la postura de Heidegger como un idealismo lingüístico. Se analiza, después, la tesis zubiriana sobre la aprehensión primordial de realidad, como algo no mediado lingüísticamente. Por último, se analiza la postura de Lonergan para quien el lenguaje nos permite focalizar ciertos aspectos de la experiencia.

			La película
En
En la tradición continental, las lecturas posmodernas de Heidegger llevaron a la consagración de la frase de Nietzsche: 'No hay hechos sino interpretaciones'. Recientemente, ha surgido la corriente llamada nuevo realismo, que busca revertir los efectos extremos del giro lingüístico. Autores como Maurizio Ferraris ven el antecedente de este problema en el
En
La estructura de la comprensión es circular y temporal. Toda interpretación debe ya haber comprendido aquello que la interpretación persigue, pues no hay acceso a ningún ente sin previamente haber comprendido ya, en cierto modo, su ser. La intuición implicaría el darse cuenta de algo de modo simultáneo e inmediato, pero nosotros no intuimos al ser, sino que lo comprendemos, lo cual es como un movimiento, es una pro-yección. Partimos de algo previo, que ya es ahí (yecto), y lo lanzamos hacia adelante con aquello que queremos comprender. Sólo así comprendemos a un ente en su ser 'algo como algo'. La percepción sensible es como la lectura de un texto: tenemos un horizonte pre-predicativo que hace posible la percepción misma como la percepción de algo en cuanto algo: este horizonte es el sentido [
Esta interpretación se funda siempre en un haber previo [Vorhabe]. La interpretación, en cuanto se apropia de una comprensión, se mueve en un comprensor estar vuelto hacia una totalidad respeccional ya comprendida. La apropiación de lo comprendido pero todavía velado realiza siempre el desvelamiento guiada por un punto de vista que fija aquello en función de lo cual lo comprendido debe ser interpretado. La interpretación se funda siempre en una manera previa de ver [Vorsicht] que 'recorta' lo dado en el haber previo hacia una determinada interpretabilidad. Lo comprendido que se tiene en el haber previo y que está puesto en la mira del modo previo de ver, se hace entendible por medio de la interpretación. La interpretación puede extraer del ente mismo que hay que interpretar los conceptos correspondientes, o bien puede forzar al ente a conceptos a los que él se resiste por su propio modo de ser. Sea como fuere, la interpretación se ha decidido siempre, definitiva o provisionalmente, por una determinada conceptualidad; ella se funda en una manera de entender previa [Vorgriff].

		

			

				

				Martin Heidegger,
La interpretación no es propiamente una actividad cognoscitiva, ni es tampoco algo que se lleve a cabo de manera temática o explícita. Ricouer, por eso, gustaba decir que, para Heidegger la comprensión del ser no es un modo de conocer sino un modo de ser.

		

			

				

				'Comprender no es más, entonces, un modo de conocimiento, sino un modo de ser, el modo de este ser que existe al comprender'. Paul Ricouer,
Este aprender a conocer es el fundamento real para la producción de la cosa, y a su vez la cosa producida es el fundamento posibilitante para el ejercicio y el uso. Lo que aprendemos en el ejercicio es sólo una parte limitada de lo que se puede aprender de la cosa. El aprender original es aquel tomar, por el cual conocemos que esto, lo que es cada vez una cosa como tal, es un arma, es una cosa de uso. Pero en verdad esto ya lo sabemos. Cuando aprendemos a conocer este fusil o un determinado modelo de fusil, no es que aprendamos entonces lo que es un arma. Eso lo sabemos anteriormente, porque sin eso no percibiríamos el fusil como tal. En tanto sabemos de antemano lo que es un arma, y sólo entonces, lo visto, lo que se nos ha presentado se nos hará visible en lo que es. Por cierto, solamente sabemos lo que es un arma de una manera general e indeterminada. Cuando tomamos conocimiento en forma explícita y de manera determinada, entonces introducimos en el conocimiento algo que en verdad ya tenemos.

		

			

				

				Martin Heidegger,
El concepto semántico de verdad no es falso sino algo 'derivado' de la verdad ontológica, la cual, aunque es contingente, con todo es una forma de acontecer de la verdad: es normativa, pero sólo para los que viven en ese horizonte. 
		 
			 
				 
				'Es un fenómeno derivado de una 'posibilitación' de la verdad [Wahrheitsermöglichung] en el sentido de una previa apertura del mundo como 'acontecer de la verdad'. Pero de esta forma se renuncia al sentido universalista de la verdad. Una 'verdad' ontológica que cambia con el modo de apertura del mundo ya no puede presentarse más en singular como una verdad 'única e indivisible'. Sobre la 'apertura' [Erschlossenheit] de determinados tipos de objetos decide más bien el factum trascendental de una apertura del mundo lingüística que en sí misma no es ni verdadera ni falsa, sino que simplemente 'acontece''. Jürgen Habermas, Verdad y justificación, 82. 
			16 Citemos, por último, este famoso texto de Heidegger, que me parece presenta con claridad su posición respecto a nuestro asunto:

			De hecho, lo cierto es que nuestras percepciones y nuestros estados constitutivos más simples y directos son ya
La inteligencia sentiente: Xavier Zubiri

			Una tesis central de Zubiri, que repite insistentemente, es que la filosofía occidental opuso equivocadamente la inteligencia a los sentidos. En posturas como la de Aristóteles, los sentidos aprenden las cualidades sensibles, pero sólo en la inteligencia se puede llegar a la verdad y a conocer el ser. Se resbala, así, como gustaba decir el filósofo vasco, en una noción clave del sistema zubiriano de que la inteligencia aprehende la realidad sentientemente, pues los sentidos no sólo aprehenden su respectivo contenido sensible o talitativo -ser tal color, tal olor o tal sabor-, sino que también aprehenden que lo que se experimenta es algo real. Pero aprehender lo real es lo propio del acto de inteligir; entonces, inteligir y sentir no pueden ser dos actos diferentes sino uno solo. La inteligencia y los sentidos realizan un acto único que es el inteligir sentiente o el sentir inteligente, de ahí que debamos hablar de la inteligencia sentiente. La filosofía tradicional consideró el acto de inteligir como posterior al de sentir y, por ello, los opuso. Tradicionalmente se ha entendido inteligir como si únicamente fuera conceptuar o juzgar lo que los sentidos le presentan, pero, para Zubiri, nunca se aclaró propiamente en qué consiste formalmente inteligir.

			Pues bien, pienso que inteligir consiste formalmente en aprehender lo real como real, y que sentir es aprehender lo real en impresión. Aquí real significa que los caracteres que lo aprehendido tiene en la aprehensión misma los tiene 'en propio', 'de suyo', y no sólo en función, por ejemplo, de una respuesta vital. No se trata de cosa real en la acepción de cosa allende la aprehensión, sino de lo aprehendido mismo en la aprehensión pero en cuanto está aprehendido como algo que es 'en propio'. Es lo que llamo formalidad de realidad. Por esto es por lo que el estudio de la intelección y el estudio de la realidad son congéneres. Ahora bien, esto es decisivo. Porque como los sentidos nos dan en el sentir humano cosas reales, con todas sus limitaciones, pero cosas reales, resulta que esta aprehensión de las cosas reales en cuanto sentidas es una aprehensión sentiente; pero en cuanto es una aprehensión de realidades, es aprehensión intelectiva. De ahí que el sentir humano y la intelección no sean dos actos numéricamente distintos, cada uno completo en su orden, sino que constituyen dos momentos de un sólo acto de aprehensión sentiente de lo real: es la inteligencia sentiente.

		

			

				

				Xavier Zubiri,
En el análisis zubiriano de lo que es sentir, hay tres momentos constitutivos. El primero es el de la afección, el cual ha sido, según Zubiri, casi el único al que la filosofía tradicional le prestó atención. El segundo momento es el de la alteridad: 'esta afección tiene esencial y constitutivamente el carácter de hacernos presente aquello que impresiona. Es el
A esto 'otro' es a lo que he llamado y continuaré llamando 'nota'. Aquí nota no significa una especie de signo indicador como significó etimológicamente en latín el sustantivo nota, sino que es un participio, lo que está 'noto' [gnoto] por oposición a lo que está ignoto, con tal de que se elimine toda alusión al conocer (esto sería más bien lo
Lo que Zubiri llama nota en otras posturas se puede entender como cualidad o propiedad, pero Zubiri advierte que la nota no siempre es de índole cualitativa, en el sentido de que no es necesariamente nota 'de' algo.

			Si veo un simple color, este color no es 'de' una cosa sino que 'es' en sí la cosa misma: el color es noto en sí mismo. Es verdad que muchísimas veces llamo a las notas cualidades, pero es en sentido lato. En sentido estricto nota no es cualidad, sino algo meramente noto; es pura y simplemente lo presente en mi impresión.

		

			

				

				
La nota tiene además de un contenido un modo de quedar en la impresión. El modo es 'el modo de ser otro: es el aspecto de independencia que tiene el contenido respecto del sentiente. El contenido de una nota 'queda', y en cuanto 'queda' es independiente del sentiente en cuya impresión 'queda''.

		

			

				

				
El calor aprehendido ahora no consiste ya formalmente en ser signo de respuesta, sino en ser caliente 'de suyo'. Pues bien, esto es lo que constituye la realidad. Esta es la nueva formalidad: formalidad de reidad o realidad. [...] La formalidad de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su aprehensión. Realidad es formalmente el «de suyo» de lo sentido: es la formalidad de realidad, o si se quiere, la realidad como formalidad.

		

			

				

				
Zubiri aclara que se vio forzado a introducir el término 'reidad' para que no se confunda su posición con lo que suele llamarse realismo ingenuo. Zubiri no quiere dar a entender que 'realidad' aquí signifique algo allende la aprehensión, no se trata de un en sí más allá de la aprehensión; es en la aprehensión sensible en la que lo sentido queda en formalidad de realidad, es decir, como algo que es de suyo, algo que es en propio. Tampoco debe entenderse lo que dice Zubiri en el sentido epistemológico de otra variante del realismo ingenuo de que, con la aprehensión primordial de realidad, ya supiéramos lo que la cosa es en realidad. Zubiri dice que sabemos que la cosa es real, pero no sabemos lo que es 'en realidad'.

		

			

				

				Lo entrecomillo para indicar que se trata del término técnico que Zubiri asigna al objeto de la intelección campal, lo cual se explica a continuación.

			26 Por ello, la intelección primordial no es aún conocimiento, ni la aprehensión primordial es aún percepción.
La intelección no es sólo sentiente; también nos remite o nos lanza hacia otras cosas. La cosa aprehendida sentientemente como real nos remite a otras cosas, sin las cuales no es posible entender lo que esa cosa es en realidad; para ello, necesitamos el despliegue de la inteligencia como logos. Aprehendemos que las cosas están siempre en respectividad con otras, en un campo: 'toda cosa es 'de suyo' real tan sólo respectivamente a otras: toda cosa real abre desde sí misma
Las formas de la simple aprehensión son, para Zubiri, el precepto, el ficto y el concepto. En ellas, se trata de inteligir de una cosa su 'esto', el 'cómo' y su 'qué'. Repitamos que la intelección campal se mueve entre las diferentes cosas para tratar de aprehender lo que algo es en realidad, y la primera aprehensión simple es la del percepto: 'En su virtud, queda actualizada la cosa real en una dimensión propia suya: ser 'esto'. Aquí 'esto' no significa 'este', sino lo que es el 'este': es el 'este' en cuanto 'esto''.

		

			

				

				Zubiri,
La liberación y, por tanto, la desrealización sólo es posible en una actualización diferencial, y en su virtud sólo es posible en función de unas cosas determinadas dentro de la actualización campal; sólo es posible referida una cosa a las demás. Y esta referencia tiene siempre una orla de libertad, porque si me hubiera movido hacia una cosa distinta, el aspecto podría ser también distinto. La simple aprehensión de una cosa real como mero percepto, es: 1° un acto que libremente ejecuto, y 2° lo actualizado en él tiene un intrínseco carácter de libertad de 'ad-spección', o si se quiere de inspección.

		

			

				

				Zubiri,
Entonces, el 'esto' que nos da el precepto como es una simple aprehensión, aunque no es aún concepto, ni logos predicativo, ya es logos, es decir, ya hay en el precepto la mediación de un lenguaje que hace que uno se fije en cierta dirección y no en otra. Pero el énfasis de Zubiri es siempre la dependencia del logos y de la aprehensión dual respecto a la primordial, pues en ella se nos da la formalidad de realidad. Aunque la tesis zubiriana de la aprehensión primordial no pretende ser epistemológica y, por ello, debemos defender a Zubiri de la posible acusación de caer en el mito de lo dado,

		

			

				

				Wilfrid Sellars y Richard Rorty,
Hay una segunda consecuencia epistemológica que es la que nos importa más: la distinción que hace Zubiri en
Los minerales, las montañas, las galaxias, los seres vivos, los hombres, las sociedades, etc. son cosas reales. A estas cosas se contraponen otras, tales como una mesa, la hacienda agraria, etc. Estas últimas cosas son, ciertamente, reales, pero lo son tan solo por las propiedades o notas de peso, color, densidad, solidez, humedad, composición química, etcétera; por todas estas notas, en efecto, actúan sobre las demás cosas, sobre el aire, sobre la luz, sobre los demás cuerpos, etc. En cambio, no actúan sobre las demás cosas por su carácter formal de mesa o de hacienda. Este carácter no es, pues, una propiedad real suya, no es un momento de su realidad. En su virtud, estas cosas en su carácter formal y propio de mesa o hacienda, no son, formalmente, cosas reales. Son justo 'otra cosa', otro tipo de 'cosa': son posibilidades de vida. Claro está que, si no tuvieran sus notas reales, no serían tales posibilidades. Pero la recíproca no es cierta: las cosas pueden tener propiedades reales, incluso conocidas, y no ser, sin embargo, todas las posibilidades constituibles por aquellas.

		

			

				

				Xavier Zubiri,
Zubiri pone el ejemplo del aire, el cual, a pesar de ser conocida su resistencia, sólo fue hasta principios del siglo XX en que fue conocido como una posibilidad para viajar. Las posibilidades son, entonces, algo diferente de las notas reales.

			Y no sólo son distintas, sino que la segunda es anterior a la primera con una anterioridad, además de 'katà physin', como es obvio, con una anterioridad 'katà aisthesin', esto es, contra lo que Husserl y Heidegger pretenden, una anterioridad por el modo primero y primario como la cosa es percibida. Las propiedades arrancan de la realidad y se fundan en ella; las posibilidades arrancan del sentido que las cosas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido; las llamaremos por esto 'cosas-sentido'.

		

			

				

				
De modo que la distinción cosa-real cosa-sentido es un corolario de la tesis zubiriana de la aprehensión primordial de realidad de la inteligencia-sentiente.

		

			

				

				'Desde este análisis, Zubiri ha sostenido repetidamente la prioridad de la cosa-realidad sobre la cosa-sentido. Pero tratemos de entender correctamente en qué consiste esta prioridad. A mi modo de ver, se trata de una prioridad de alteridad. La cosa-sentido adquiere tal sentido en función constructa con mi propia vida. Aquello por lo que es cosa-sentido remite a la funcionalidad entre mi vida y la cosa. Mientras que aquello por lo que es realidad no remite a mí ni a mi trato con la cosa. Es algo 'de suyo'. Por eso toda cosa-sentido remite a la cosa-realidad como algo estructuralmente previo a ella. No habría sentido, en cuanto funcionalidad con mi vida, si no hubiera realidad. No habría mesa si no hubiera madera. El sentido es siempre el sentido de algo que se presenta como un 'de suyo', y, por tanto, de algo que se actualiza, en nuestras impresiones, como independiente de toda funcionalidad con la propia vida. Ahora bien, esta anterioridad no es cronológica, como si primero captáramos la cosa-realidad y después su sentido. Se trata solamente de una anterioridad estructural desde el punto de vista del
Nadie aprehende una cosa-sentido sin más, sino que aprehende que la cosa-realidad es de uno o de otro sentido. La fenomenología, tanto de Husserl como de Heidegger, por un lado, y por otro lado todas las formas de existencialismo han descrito como algo obvio que lo que primeramente, por ejemplo, 'vemos' son puertas, ventanas, mesas, cuchillos, etcétera. Ahora bien, esto es completamente falso. En el estricto rigor de lo que se llama 'ver', lo que vemos son cosas de tal o cual forma, color, tamaño, etcétera; no vemos puertas sino cosas que son puertas o que sabemos que son puertas. La aprehensión de las cosas en su nuda realidad es anterior a la aprehensión de las cosas-sentido. Ciertamente no se trata de una anterioridad necesariamente cronológica, pero sí de una anterioridad de estructura aprehensiva. La aprehensión de la nuda realidad no es una especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido, sino un momento primario, constitutivo y fundante de esta última aprehensión. Dicho en otros términos: cosa-realidad y cosa-sentido son congéneres pero no equivalentes, no independientes, sino que la segunda envuelve intrínsecamente a la primera y se halla estructuralmente fundada en ella.

		

			

				

				
Estos textos categóricos, sin embargo, nos regresan a la cuestión del reismo de Zubiri, y a su énfasis en no ser interpretado como un realista ingenuo. ¿Qué es exactamente lo que aprehendemos cuando aprehendemos una cosa real? Ya dijimos que para Zubiri sabemos que la cosa es real, es decir, la formalidad de realidad, pero no sabemos qué es en realidad. Pero, ¿hasta qué punto sabemos ya que es una cosa sin saber qué es? ¿De dónde viene la aprehensión de tal unidad? Es muy difícil sostener que venga tan sólo de la aprehensión sentiente. La sustantividad parece algo fundamental para aprehender la realidad de la cosa, y es difícil sostener que todos los seres humanos de las diversas culturas la aprehenden de igual manera.

		

			

				

				Un problema semejante lo encontramos en la tradición analítica en la discusión de las 'cosas naturales'. Andrew Beards argumenta desde una perspectiva lonerganeana que solamente podríamos hablar de cosas o esencias naturales en un sentido heurístico: 'A 'natural kind', as specified in scientific inquiry can, therefore, best be understood as a 'heuristic concept', that is, a concept which is analogous to some algebraic function, partially specified in identifying some properties of a given x, but awaiting further specification through the process of discovery'. Andrew Beards,
Esencia es el principio estructural de la sustantividad de lo real. […] La esencia es lo que en este caso ha buscado la razón. Y en esta búsqueda la razón ha creado libremente -en el sentido anteriormente explicado- la esencia. No es esencia de la realidad, sino la realidad en esencia. Por esto, el que lo real tenga esencia es una imposición de la realidad profunda misma. Pero el que esta esencia tenga tal o cual contenido, esto, por verdadera que sea mi intelección profunda, será siempre cuestión abierta. Cada nota por ser real remite en su realidad física misma a otras, de suerte que la intelección racional de la esencia es constitutivamente abierta no sólo en cuanto mi intelección nunca termina, sino en cuanto lo inteligido mismo esto es, cada nota, remite en principio a otra. Y jamás sabremos la amplitud de esta remisión.

		

			

				

				Zubiri,
Para Bernard Lonergan, la significación [
La significación alcanza su máxima liberación encarnándose en el lenguaje, es decir, en un conjunto de signos convencionales. Porque los signos convencionales pueden multiplicarse en forma casi indefinida, y pueden diferenciarse y especializarse hasta un máximo de refinamiento. Se los puede usar, también, en forma reflexiva, en el análisis y control de la misma significación lingüística. Por el contrario, las significaciones intersubjetivas y simbólicas parecen estar restringidas a la espontaneidad de las personas que viven juntas; y aunque las artes visuales y auditivas pueden desarrollar convenciones, sin embargo las convenciones mismas parecen estar limitadas por los materiales en que se hallan incorporados los colores y las figuras, las formas sólidas y las estructuras, los sonidos y los movimientos.

		

			

				

				Lonergan,
La mediación del lenguaje opera sobre algo inmediato. ¿Qué es exactamente eso que es inmediato? Para Lonergan, es el sujeto como sujeto, quien además de ser un conjunto de propiedades físicas, químicas, orgánicas y psíquicas, es, por todo ello y además de todo ello, una estructura dinámica intencional: alguien capaz de experimentar, entender, juzgar y decidir. Un determinado lenguaje le da a un sujeto una manera concreta de desarrollar su capacidad de percibir, de entender, de valorar, etcétera, pero no le da la intencionalidad. Lo
La entrada en el mundo mediado por la significación no excluye la consciencia inmediata de la operación por la que tal entrada es efectuada. Por el contrario, es solamente a través de la objetivación de tales operaciones conscientes, de nuestros actos de entender, formular, reflexionar, ordenar y ponderar la evidencia, y juzgar, de deliberar, evaluar, decidir, que podemos alcanzar alguna aprensión real de la mediación que el significado efectúa, de la amplitud del mundo y de sus estructuras que la significación media.

		

			

				

				Bernard Lonergan,
Tal vez la mejor historia para ilustrar la importancia del lenguaje en el desarrollo humano es la historia de Helen Keller. La película
En la emoción e interés de Helen Keller se puede adivinar la razón por la cual las civilizaciones antiguas tenían los nombres en tan alto aprecio. No era, como algunas veces se ha dicho, porque el nombre fuera para ellas la esencia de la cosa nombrada. El interés por las esencias es posterior: es el interés socrático de buscar definiciones universales. El aprecio por los nombres es el aprecio por el logro humano de llevar la intencionalidad consciente a un punto focal preciso, realizándose así la doble tarea de ordenar el mundo propio y de orientarse a sí mismo dentro de él. Así como puede decirse que el sueño que se tiene al romper el día es el comienzo del proceso de tránsito de una existencia impersonal a la presencia de una persona en su mundo, así el escuchar y el hablar son una gran parte de la realización de dicha presencia.

			Es así como nuestra intencionalidad consciente se desarrolla y es moldeada por nuestra lengua madre. No es solamente que aprendamos los nombres de las cosas, sino que también podemos prestar atención y hablar acerca de las cosas que podemos nombrar. El lenguaje disponible toma, entonces, la delantera; escoge los aspectos más prominentes de las cosas, las relaciones más acentuadas entre ellas, los movimientos y cambios que llaman más la atención.

		

			

				

				Lonergan,
Así que, para Lonergan, el lenguaje no determina propiamente el contenido de la experiencia, el cual es algo dado; lo que hace es ayudarnos a focalizar nuestra atención y desarrollar nuestra intencionalidad, en una determinada comunidad. Pensemos en los colores. Nunca hemos visto propiamente el rojo, porque hemos visto infinidad de rojos. La focalización de la experiencia a la que nosotros accedemos a través del lenguaje hace que seleccionemos ciertos aspectos de las cosas. Es muy conocido el ejemplo de que, para nosotros, la nieve es blanca, pero no así para una cultura que tuviera que diferenciar entre tonos del blanco. Aprender a hablar en español en México en el siglo XXI, en cierta clase social, implica introducirse en una comunidad con un modo común de experimentar. La percepción sensible depende tanto de la inmediata estructura dinámica de la intencionalidad del sujeto (la cual depende de la constitución psíquica, y ésta de la inmediata constitución biológica, que incluye por supuesto la química y física) así como de la comunidad en la que uno aprende a hablar. La percepción sensible del color es, por eso, un fenómeno físico, químico, biológico, psíquico, intencional y cultural.

			La acción es recíproca. El lenguaje no solamente moldea la conciencia que se va desarrollando, sino que estructura también el mundo que rodea al sujeto. Los adverbios y adjetivos espaciales ponen en relación los lugares con el lugar propio del que habla. Los tiempos de los verbos ponen en relación los diferentes tiempos con el presente de quien habla. Los modos corresponden a la intención que tiene el sujeto de desear, o exhortar, o mandar, o declarar. Las voces hacen que los verbos sean unas veces activos y otras pasivos, y cambian, al mismo tiempo, los sujetos en objetos y los objetos en sujetos. La gramática nos da casi todas las categorías aristotélicas de sustancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición, hábito, mientras que la lógica de Aristóteles y su teoría de la ciencia están profundamente arraigadas en la función gramatical de la predicación.

		

			

				

				
Por ello, para Lonergan, si bien no hay una radical intraducibilidad de una lengua a otra, 'la mejor de las traducciones puede expresar, no la significación exacta de la lengua original, sino la máxima aproximación posible en otra lengua'.

		

			

				

				
Una de las principales tesis del libro
Mencioné en la introducción que uno de los ángulos del problema que nos ocupa, sobre todo en la discusión de la tradición analítica, es el de la distinción fregeana entre sentido y referencia, y cómo de un predominio de la referencia se pasó a la tesis inversa.

		

			

				

				Pero en Frege no es una distinción de oposición, sino una que quiere señalar que el significado alude a ambas. Como es bien sabido Frege utiliza el término
En cualquier teoría de la significación, un acto ostensivo es un acto instrumental de la significación; presupone los actos formales o los actos completos de la significación, en tanto sabemos lo que queremos dar a entender; y refiere a los términos formales o a los términos completos de la significación, en tanto toda significación refiere a algo significado. Además, en cualquier teoría de la significación, el acto ostensivo es eficaz en tanto logra atraer la atención de otro hacia una fuente sensible de la significación, de suerte que el otro, aprovechando esa fuente, puede alcanzar, al comprender y al reflexionar, el correspondiente término formal o bien completo de la significación que se le quiso dar a entender. Pero, según la opinión empirista, el acto ostensivo tiene una tercera función; pues el empirista identifica el campo válido de los términos completos de la significación (es decir, el universo del ser) con el ámbito de las presentaciones sensibles; por tanto, para el empirista, el acto ostensivo indica no sólo una fuente de la significación, sino también un término completo de la significación.

		

			

				

				Lonergan,
Para Lonergan, la experiencia no nos da conocimiento de los hechos. En el capítulo 13 de
Esta complejidad de nuestra actividad cognoscitiva implica una complejidad paralela en nuestra noción de la objetividad. La noción de la objetividad está contenida principalmente dentro de un contexto ordenado de juicios, que sirven como definiciones implícitas de los términos: 'objeto', 'sujeto'. Pero además de esta noción principal y completa, hay también aspectos o componentes parciales que surgen dentro del proceso cognoscitivo. Así, hay un aspecto experiencial de la objetividad, propio de los sentidos y de la consciencia empírica. Hay un aspecto normativo que está contenido en el contraste entre el deseo desasido e irrestricto de conocer y, por otra parte, los deseos y temores meramente subjetivos. En fin, hay un aspecto absoluto que está contenido en los juicios singulares considerados en sí mismos, en tanto cada uno se apoya en una aprehensión del incondicionado y es aseverado sin reservas.

		

			

				

				
El realismo crítico de Lonergan implica la subordinación de la objetividad experiencial a la objetividad normativa y absoluta, pero ella aporta un componente no reducible a los otros. ¿Qué aporta la experiencia a la estructura dinámica del conocimiento?

			Es lo dado en cuanto dado. Es el campo de materiales acerca de los cuales preguntamos, en los cuales encontramos el cumplimiento de las condiciones del incondicionado, a los cuales el proceso cognoscitivo vuelve repetidamente para generar la serie de indagaciones y reflexiones que producen la multiplicidad contextual de los juicios.

		

			

				

				
Me interesa lo tercero, la posibilidad de volver repetidamente a la experiencia. La experiencia juega un papel heurístico, tanto en la búsqueda de algo nuevo, como en la posibilidad de corregir nuestra comprensión de ella. Es verdad que la conceptualizamos de cierta manera, pero la experiencia no se agota en la manera como la pensamos. Lo dado es incuestionable:

			Aquello que es constituido al responder preguntas puede ser cuestionado por otras preguntas. Mas lo dado está constituido al margen de todo cuestionamiento; continúa siendo lo mismo al margen de cuál pueda ser el resultado del cuestionamiento; es incuestionable en el sentido de que está fuera de los niveles cognoscitivos constituidos por las actividades de preguntar y de responder.

		

			

				

				
Lo dado es indubitable, pues solamente se puede dudar en una pregunta en orden para reflexionar: esto que ya entendí ¿de verdad es así? (tercer nivel de operaciones intencionales) 'Pero lo dado no es la respuesta a ninguna pregunta; es anterior a la actividad de preguntar e independiente de cualquier respuesta'.

		

			

				

				
No involucra una descripción de la corriente de la consciencia sensible. Tampoco involucra una teoría de esa corriente. No discute la contribución del sujeto empíricamente consciente, ni la contribución de otros agentes 'externos'. Advierte simplemente que la reflexión y el juicio presuponen la comprensión, que la indagación y la comprensión presuponen materiales sobre los cuales indagar y algo por comprender.

		

			

				

				
Aunque Zubiri y Lonergan no son autores del giro lingüístico, he tratado de mostrar que no le asignan un mero papel instrumental.

		

			

				

				He omitido desarrollar uno de los temas centrales de Zubiri que es la diferencia entre sustantividad y substancialidad. Zubiri señala que es por nuestra dependencia a nuestra manera de hablar propia de las lenguas indoeuropeas que tendemos a sustancializar, es decir, a considerar solamente un logos predicativo. Tendríamos que acudir, como hizo Zubiri, a las lenguas semitas, para aprender la importancia del logos nominal constructo que reúne las notas sin necesidad de emplear el es predicativo. Véase el magnífico artículo de Ricardo A. Espinoza Lolas, 'El logos nominal constructo en el pensamiento de Zubiri',
Aunque en cierto modo cercana la postura de Lonergan a la de Zubiri, hay énfasis muy diferentes respecto a la experiencia. En Zubiri, el énfasis está en la aprehensión primordial, mientras que, en Lonergan, el énfasis está en entender y en juzgar si lo aprehendido es correcto o no. Para Zubiri, en la aprehensión primordial de realidad se nos da la verdad original; los momentos estructurales posteriores del logos y de la razón darán solamente una ratificación de ella. Sin embargo, a pesar del lenguaje enfático de Zubiri, no encuentro una completa diferencia con Lonergan puesto que, como mencioné, la aprehensión primordial nos dice que algo es real, pero no lo que es en realidad. Es verdad que una y otra vez Zubiri menciona que ya físicamente estamos en la realidad y que ésta nos impele a la marcha de la razón, pero esto según algunos zubirianos no debe entenderse como un menoscabo de la necesidad de encontrar esta verdad 'derivada' en el conocimiento.

		

			

				

				Juan Antonio Nicolás plantea, en su comparación de la verdad en Zubiri y Heidegger, que, si bien en ambos hay una verdad original y una derivada, Zubiri no considera a las derivadas como una cierta pérdida respecto a la original. No son tampoco homogéneas, es decir, cada una aporta, y se trata de una diferenciación analítica, no cronológica. La unidad de las tres hace que no deba entenderse la segunda y tercera como 'degeneración' de la primera. En efecto, entenderlo así es desvirtuar el juicio, y no sólo poner a la epistemología en un segundo lugar, sino llegar a ontologizarla al extremo de diluirla. Tal es la conocida crítica que Tugendhat le hizo a Heidegger con su tesis de que el juicio no es el lugar de la verdad original. Si entendiéramos así a Zubiri, parecería que sólo se trata de experimentar y no de esforzarse por entender. Pero Zubiri sólo está enfatizando la originalidad e importancia de la primera. 'Ahora bien, esto no significa que los diversos niveles de verdad sean homogéneos. Zubiri asume que, en cada uno de ellos, se incorpora cierto tipo de determinación (campalidad, dualidad, coincidencia, autentificación, conformidad, por un lado; mundanidad, encuentro, cumplimiento, verificación, por otro). Si para Heidegger cualquier determinación es una pérdida, un error, un 'yugo', un alejamiento de la verdad, para Zubiri, la determinación propia de cada nivel no tiene esa consideración. Se trata más bien de un 'despliegue' o 'modulación' de lo primordialmente sentido: 'el logos envuelve la aprehensión primordial misma como algo en lo que ésta se despliega'. En este proceso de despliegue, se van abriendo y cerrando posibilidades, según el juego libre de la creación y (com-) probación de esbozos en lo real. Pero todo ello tiene lugar en la unidad estructural de la intelección. 'La aprehensión primordial está formalmente presente e incluida en el logos, y ambas intelecciones están formalmente presentes e incluidas en la razón. No son tres unidades, sino una sola unidad''. Juan Antonio Nicolás, 'El valor de la 'verdad derivada' en Zubiri y Heidegger', en José Antonio Nicolás y Ricardo Espinoza Lolas,
Porque toda objetividad radica en el deseo irrestricto, desasido y desinteresado de conocer. Ese deseo es lo que establece los cánones de la objetividad normativa. Ese deseo es lo que hace surgir la objetividad absoluta implícita en el juicio. Ese deseo es lo que procura la constelación de juicios que definen implícitamente la noción principal de objetos distintos en el universo del ser, algunos de los cuales conocen a otros. La objetividad experiencial tiene que apoyarse en la misma base, por lo cual lo dado se define no por recurso al proceso sensible, sino en virtud del deseo puro que considera el flujo de la consciencia empírica como los materiales para su operación.

			En resumen: ¿vieron los nativos las carabelas? Por supuesto que no. ¿Podían ver algo en lo que los españoles llamarían las carabelas? Sí. ¿Podrían haber percibido lo mismo que los españoles percibían? No. ¿Podrían ver las mismas cualidades o propiedades? Probablemente no en un inicio. ¿Podría ser posible que en algún momento el nativo pudiera tener la misma percepción visual que el español en relación a algo? Sí, eso es ciertamente posible.

		Beards, Andrew, . Toronto: University of Toronto Press, 2008.
Bermúdez, José y Arnon Cahen, “Nonconceptual Mental Content”, (Edición otoño 2015). Edward N. Zalta, ed.,
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Jürgen Habermas,
John McDowell, ";What Myth?";,
Los defensores de esta posición, con más adeptos en años recientes, argumentan desde aspectos como las emociones, la inefabilidad de la experiencia, pero curiosamente también desde el surgimiento de la inteligencia artificial. Ver José Bermúdez y Cahen, Arnon, 'Nonconceptual Mental Content',
John McDowell,
Maurizio Ferraris y Francisco José Martín,
Cristina Lafont, en
Lo cual, según Lafont, sólo sucede con los escritos posteriores a la
Lafont refiere a las lecciones de Heidegger de 1927/28 sobre la
'The crucial challenge to transcendental philosophy in
Cristina Lafont, 'Hermeneutics', en
Martin Heidegger,
'Comprender no es más, entonces, un modo de conocimiento, sino un modo de ser, el modo de este ser que existe al comprender'. Paul Ricouer,
En el parágrafo 43 de
Véase
Martin Heidegger,
'Es un fenómeno derivado de una 'posibilitación' de la verdad [Wahrheitsermöglichung] en el sentido de una previa apertura del mundo como 'acontecer de la verdad'. Pero de esta forma se renuncia al sentido universalista de la verdad. Una 'verdad' ontológica que cambia con el modo de apertura del mundo ya no puede presentarse más en singular como una verdad 'única e indivisible'. Sobre la 'apertura' [Erschlossenheit] de determinados tipos de objetos decide más bien el factum trascendental de una apertura del mundo lingüística que en sí misma no es ni verdadera ni falsa, sino que simplemente 'acontece''. Jürgen Habermas, Verdad y justificación, 82.

			Martin Heidegger,
Xavier Zubiri,
Lo entrecomillo para indicar que se trata del término técnico que Zubiri asigna al objeto de la intelección campal, lo cual se explica a continuación.

			Xavier Zubiri,
'Como una de las tesis básicas del pensamiento de Zubiri es que toda intelección es 'mera actualidad' de lo real, la modalidad intelectiva que es el logos tiene la misión específica de tornar actual lo que Zubiri denomina campalidad de lo real, la respectividad real en tanto que determina un campo de realidad. Sólo porque hay cosas campalmente respectivas hay intelección de una cosa entre otras, existe un logos de lo real. De aquí se deduce, en primer lugar, la
'La aprehensión dual es 'una' aprehensión pero es aprehensión en la luz de algo anteriormente aprehendido. Lo que aquí llamamos luz no es pues sino el momento campal de cada cosa real que constituye 'la' realidad. Se trata de que a la luz de la realidad campal de la cosa anteriormente aprehendida es como se aprehende lo que una cosa real es en realidad: igual, o parecida, o completamente distinta de la anterior. Precisamente por ello todo el proceso de la intelección en esta línea va siempre lastrado con el peso de lo antiguo. Porque lo antiguo hace posible aprehender lo que lo nuevo es en realidad, pero tiende con exceso a asimilar lo nuevo a lo antiguo'. Zubiri,
Véase Pintor Ramos, 'El lenguaje en Zubiri', 113.

			'Por tratarse de una realización en «sería», es una realización constitutivamente libre. (…) No se trata de que yo considere libremente que este contenido es real, sino de que, justamente al revés, yo considere libremente que la física realidad campal «es así», esto es, tenga este contenido determinado.' Zubiri,
Zubiri,
Zubiri,
Wilfrid Sellars y Richard Rorty,
En el párrafo inicial de
'La irrupción primigenia de lo real, el primer nivel intelectivo, no tiene la forma de comprensión lingüística, sino de irrenunciable instalación física en la realidad. Toda comprensión es siempre comprensión de 'algo'. Este 'algo' ha de ser necesariamente previo, desde el punto de vista de la reconstrucción de la lógica del saber. Por ello ha de estar dado cuando hay comprensión lingüística y con ello creación de sentido. Y esto ha de ser válido para todo acontecer, lingüístico o no, y para todo estar con lo real, lúdico o no. Por ello el dato irrebasable no es el estar comprensivo (-lúdicamente)
Ver la nota 73.

			Zubiri distingue entre 'actuidad', el carácter de algo de estar en acto, de 'actualidad', el carácter de algo de estar presente. Sobre las consecuencias de esta distinción ver José Alfonso Villa Sánchez
Xavier Zubiri,
'Desde este análisis, Zubiri ha sostenido repetidamente la prioridad de la cosa-realidad sobre la cosa-sentido. Pero tratemos de entender correctamente en qué consiste esta prioridad. A mi modo de ver, se trata de una prioridad de alteridad. La cosa-sentido adquiere tal sentido en función constructa con mi propia vida. Aquello por lo que es cosa-sentido remite a la funcionalidad entre mi vida y la cosa. Mientras que aquello por lo que es realidad no remite a mí ni a mi trato con la cosa. Es algo 'de suyo'. Por eso toda cosa-sentido remite a la cosa-realidad como algo estructuralmente previo a ella. No habría sentido, en cuanto funcionalidad con mi vida, si no hubiera realidad. No habría mesa si no hubiera madera. El sentido es siempre el sentido de algo que se presenta como un 'de suyo', y, por tanto, de algo que se actualiza, en nuestras impresiones, como independiente de toda funcionalidad con la propia vida. Ahora bien, esta anterioridad no es cronológica, como si primero captáramos la cosa-realidad y después su sentido. Se trata solamente de una anterioridad estructural desde el punto de vista del
El curso de 1964 fue publicado en edición póstuma en Xavier Zubiri,
Un problema semejante lo encontramos en la tradición analítica en la discusión de las 'cosas naturales'. Andrew Beards argumenta desde una perspectiva lonerganeana que solamente podríamos hablar de cosas o esencias naturales en un sentido heurístico: 'A 'natural kind', as specified in scientific inquiry can, therefore, best be understood as a 'heuristic concept', that is, a concept which is analogous to some algebraic function, partially specified in identifying some properties of a given x, but awaiting further specification through the process of discovery'. Andrew Beards,
Maurizio Ferraris,
Gómez Fernández interpreta la postura zubiriana como una teoría que 'presupone alguna forma de la teoría causal de la referencia'. Alfonso Gómez Fernández, 'Esencia y constitución en Zubiri', en
Zubiri,
Bernard Lonergan,
Lonergan le llama portador de la significación (
Lonergan,
Ver Giovanni Sala, 'The
Bernard Lonergan,
Lonergan,
Bernard Lonergan,
Lonergan les llama
Pero en Frege no es una distinción de oposición, sino una que quiere señalar que el significado alude a ambas. Como es bien sabido Frege utiliza el término
Para Andrew Beards la distinción entre sentido y referencia propiamente desaparece al profundizar en la postura de Lonergan: 'The hard and fast distinction between 'meaning' and 'reference' which was seen to be essential to much of the recent literature, disappears in Lonergan's method. Indeed, just as Lonergan sees talk of intentionality as synonymous with talk about meaning, so the notion of 'reference' could be regarded, perhaps, as interchangeable with these terms'. Andrew Beards,
Sólo en el juicio hay un acto pleno de la significación, sólo ahí se puede precisar qué es lo que uno quiere significar [what do you mean?].

			'It has been observed that for some analytical philosophers reference is some non-intellectual act by which the concepts of intellect get applied to reality. On Lonergan's account there are no conscious acts of intention or reference that are not either attentive, or intelligent, or reasonable (or responsible). As such there is no act of reference that is not also an act of meaning.' Andrew Beards,
Lonergan,
He omitido desarrollar uno de los temas centrales de Zubiri que es la diferencia entre sustantividad y substancialidad. Zubiri señala que es por nuestra dependencia a nuestra manera de hablar propia de las lenguas indoeuropeas que tendemos a sustancializar, es decir, a considerar solamente un logos predicativo. Tendríamos que acudir, como hizo Zubiri, a las lenguas semitas, para aprender la importancia del logos nominal constructo que reúne las notas sin necesidad de emplear el es predicativo. Véase el magnífico artículo de Ricardo A. Espinoza Lolas, 'El logos nominal constructo en el pensamiento de Zubiri',
Por supuesto que cuando es posible.

			Juan Antonio Nicolás plantea, en su comparación de la verdad en Zubiri y Heidegger, que, si bien en ambos hay una verdad original y una derivada, Zubiri no considera a las derivadas como una cierta pérdida respecto a la original. No son tampoco homogéneas, es decir, cada una aporta, y se trata de una diferenciación analítica, no cronológica. La unidad de las tres hace que no deba entenderse la segunda y tercera como 'degeneración' de la primera. En efecto, entenderlo así es desvirtuar el juicio, y no sólo poner a la epistemología en un segundo lugar, sino llegar a ontologizarla al extremo de diluirla. Tal es la conocida crítica que Tugendhat le hizo a Heidegger con su tesis de que el juicio no es el lugar de la verdad original. Si entendiéramos así a Zubiri, parecería que sólo se trata de experimentar y no de esforzarse por entender. Pero Zubiri sólo está enfatizando la originalidad e importancia de la primera. 'Ahora bien, esto no significa que los diversos niveles de verdad sean homogéneos. Zubiri asume que, en cada uno de ellos, se incorpora cierto tipo de determinación (campalidad, dualidad, coincidencia, autentificación, conformidad, por un lado; mundanidad, encuentro, cumplimiento, verificación, por otro). Si para Heidegger cualquier determinación es una pérdida, un error, un 'yugo', un alejamiento de la verdad, para Zubiri, la determinación propia de cada nivel no tiene esa consideración. Se trata más bien de un 'despliegue' o 'modulación' de lo primordialmente sentido: 'el logos envuelve la aprehensión primordial misma como algo en lo que ésta se despliega'. En este proceso de despliegue, se van abriendo y cerrando posibilidades, según el juego libre de la creación y (com-) probación de esbozos en lo real. Pero todo ello tiene lugar en la unidad estructural de la intelección. 'La aprehensión primordial está formalmente presente e incluida en el logos, y ambas intelecciones están formalmente presentes e incluidas en la razón. No son tres unidades, sino una sola unidad''. Juan Antonio Nicolás, 'El valor de la 'verdad derivada' en Zubiri y Heidegger', en José Antonio Nicolás y Ricardo Espinoza Lolas,
En el famoso experimento mental de Quine de la imposibilidad de traducir